La aceptación del concepto de Poder (Primera parte)

En un artículo publicado en la revista Libre Pensamiento, nº 66, otoño 2010, “Repensar el poder. A propósito de La Sociedad contra el Estado de Pierre Clastres”, Beltrán Roca Martínez sostiene que la visión anarquista clásica sobre el Poder, si bien contiene aportes esenciales para su comprensión, deja por fuera importantes dimensiones de este concepto. Sostiene además que este enfoque hace una identificación limitada y reduccionista entre poder y coerción. El autor despacha rápidamente el tema, resolviendo el punto en cuestión en las siguientes breves líneas: A pesar de sus preciadas aportaciones, el anarquismo no ha sabido captar totalmente la complejidad del poder. En particular, se ha identificado poder exclusivamente con coerción. El poder es algo que limita, es incapaz de producir nada. Y como defensor radical de la libertad, según esta argumentación, el anarquista debe oponerse a toda forma de poder. En otras ocasiones se identifica poder con Estado y capitalismo, dejando fuera de la crítica y el análisis numerosas relaciones de poder que recorren el tejido social: a través de la medicina, los conocimientos, la sexualidad, etc. (aunque este error ha sido más frecuente entre los marxistas). Además, la mayoría de las veces hablar sobre el poder en las mismas organizaciones anarquistas es tabú; lo cual contribuye aun más a la confusión y no ser capaz de analizar con rigor las estructuras organizativas del movimiento. Sin embargo, hay que matizar que en los mismos autores clásicos pueden encontrarse citas que apuntan una comprensión más compleja del fenómeno. Bakunin, por ejemplo, llama a “organizar las fuerzas del pueblo”: “Organizar las fuerzas del pueblo para realizar tal revolución, he ahí el único fin de los que desean sinceramente la libertad…” (Bakunin, 1977: 108). Las “fuerzas del pueblo” a las que hace referencia Bakunin no son otra cosa que el “poder popular”, sobre el que reflexionaremos al final de este artículo. Comenzando por el final, lo primero que resulta sorprendente es esta fantástica conclusión de que “organizar las fuerzas del pueblo” equivale a organizar el poder popular.[i] Lamentablemente el autor olvidó fundamentar cómo partiendo de un autor como Bakunin, que jamás habló de poder popular ni nada que se le pareciese, se puede llegar a concluir que se está haciendo referencia precisamente al “poder popular”. Como tal identificación entre el pensamiento del gran anarquista ruso y el controvertido concepto de poder popular no ha sido argumentada en absoluto por Roca Martínez, pasaremos a otras aseveraciones del artículo que al menos están respaldadas por un mínimo argumento. No podemos dejar de estar de acuerdo cuando el autor afirma que “el anarquismo no ha sabido captar totalmente la complejidad del poder”, ya que visto desde una perspectiva contemporánea, dentro del campo de las ciencias sociales y humanísticas se han escrito toneladas de páginas y se han invertido miles de horas de investigación sobre el tema. Pero no podemos sumarnos al reproche encubierto de Roca Martínez a los clásicos del anarquismo, por no haber ahondado estos en una concepción de poder similar o afín a la de Michel Foucault y en menor medida a la de Pierre Clastres. El absurdo del regaño quedaría en evidencia si lo aplicásemos a otros casos, por ejemplo: “la física de Newton no ha sabido captar totalmente la complejidad de la relatividad del espacio-tiempo”; o, “la geometría de Euclides no ha sabido captar las complejidades de las geometrías no euclidianas”, o mejor aún, “los criadores de caballos del siglo XIX no han sabido estimar las ventajas de la fabricación de automóviles”. No parece que tenga mayor sentido el reconvenir a los anarquistas de hace 150 años por no haber desentrañado los laberintos y la anatomía del poder como lo hizo Foucault más de un siglo después.[ii] Los problemas y preguntas, las ideas y conceptos de un momento político y social particular de la Historia, son el producto y la respuesta a las crisis y transformaciones en el orden político, económico y social de su propio contexto. Una ideología es, en buena medida, incomprensible fuera del contexto histórico en que fue producida, porque fue pergeñada como contestación a problemáticas concretas y por personas concretas, no como un divague intelectual en respuesta a cuestiones abstractas. Intentaremos entonces analizar el contexto histórico en que se desarrollaron las ideas anarquistas, profundizando en los conceptos de autoridad y poder, a fin de aclarar que estos conceptos no han sido tomados de forma reduccionista ni simplista, ni por los anarquistas ni por las diversas sociologías decimonónicas, y más bien han sido problematizados en correspondencia con su realidad y experiencia histórica. La teoría del contrato Prácticamente toda la teoría social del siglo XIX fue una reacción contra el racionalismo del siglo XVIII que constituyó el fundamento político/filosófico de la Revolución Francesa. Dentro de este movimiento intelectual, la idea de Contrato Social que Jean Jacques Rousseau concibió, fue uno de los pilares fundamentales del Nuevo Orden revolucionario que se proclamó cuando los jacobinos tomaron el poder, frente a la ideología del Antiguo Régimen, es decir, la monarquía semi-feudal y el poderío de la Iglesia. La teoría contractualista postulaba que la humanidad se había originado en una anarquía primigenia, donde los seres humanos eran libres unos respecto de otros, sin vínculos ni relaciones sociales entre sí, en un estado de naturaleza cercano al de los animales y sin conformar una sociedad. En un segundo estado civil, donde se fundaba la sociedad, devenía el contrato entre gobernados y gobernantes, donde los primeros delegaban en los segundos, que pasaban a ser los representantes de la voluntad general. Aquí se instituía el vínculo político, que dio origen a la sociedad y al Estado, que para la teoría contractualista eran interdependientes, es decir, sin Estado no podía existir la sociedad. Este esquema teórico es denominado modelo iusnaturalista (Norberto Bobbio, p. 67-93). Es una construcción intelectual correspondiente con este contexto histórico específico, pero que no tiene ningún asidero con la realidad, ya que semejante escenario en la historia y la evolución humana jamás ha existido. Los autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau), describieron de diferentes maneras el estado de naturaleza –desde la hobbesiana guerra de todos contra todos al mito roussoniano del buen salvaje- pero coincidían en la estructura argumental. Se podría simplificar este pensamiento en base a algunas oposiciones o ideas dicotómicas entre el estado de naturaleza y el estado civil: salvajismo/civilización; anarquía/Estado; naturaleza/sociedad; individuo aislado/individuo asociado; ausencia de política/sociedad política; desorden/orden; igualdad/desigualdad; supervivencia individual/contrato social. Fundamentalmente, lo que se infería era que los humanos (pueblo) pactaban un acuerdo o contrato, resignando algunos de sus derechos en una persona o grupo de personas principales (gobernantes), a fin de beneficiar a toda la colectividad. En algunos autores, esta concesión era temporal y se renovaba cada cierto tiempo (democracia), en otros era permanente y el poder se transmitía por sucesión (monarquía). El incumplimiento del contrato por parte de los gobernantes, es decir, si gobernaban contra la voluntad general, habilitaba al pueblo a derrocar a sus gobernantes y poner a otros en su reemplazo. La oposición al contractualismo El movimiento contra el racionalismo individualista tuvo tres troncos principales, ideológicamente muy diferentes, pero con algunos fundamentos en común: el conservadorismo (que proponía el retorno al antiguo régimen), el liberalismo (que defendía la autonomía y los derechos político/civiles del individuo) y el radicalismo (propugnaba una revolución económica y social; abarcaba todas las corrientes socialistas, incluido el anarquismo). Estas tres corrientes tenían una particular visión de la idea de poder político, contrapuesta en gran medida a la de autoridad (política y social). La idea de autoridad podemos describirla como “la estructura u orden interno de una asociación, ya sea política, religiosa o cultural y recibe su legitimidad por sus raíces en la función social, la tradición o la fidelidad a una causa”. Sociológicamente el concepto antinómico sería el de poder, identificado con las fuerzas represivas y con la burocracia administrativa despersonalizada (Nisbet: p. 18 y 19). El pensamiento radical tenía como característica distintiva que creía en las posibilidades de redención social mediante la conquista del poder político y su utilización sin límites. La creencia jacobina en el poder absoluto al servicio de la razón, la nación y la humanidad, eliminando las tiranías y las desigualdades, así como las instituciones que las causaban, en especial la Iglesia. El poder y la razón se esgrimían contra la autoridad y la tradición. Siguiendo al contractualismo, muchos radicales justificaban el poder totalitario basándose en la idea de “voluntad general”. El gobierno revolucionario en el poder encarnaba la voluntad general, no un poder externo a la sociedad sino, el poder colectivo del pueblo ejercido a través de sus representantes. De esta forma, el poder total encarnado en la Asamblea, o incluso en un solo hombre, servía al fin de alcanzar la libertad para los millones de oprimidos por la Iglesia, la aristocracia, la monarquía y los gremios del Antiguo Régimen. El poder político se concebía como un medio para alcanzar la libertad y la igualdad, siendo la Nación la fuente de toda autoridad legítima, considerando a los hombres y mujeres del pueblo como una fraternidad nacional. El ejercicio del poder racional e ilimitado era la manera de acabar con la confusión de autoridades tradicionales superpuestas legadas de la monarquía y el feudalismo. En el nuevo orden, la devoción por Dios y la Iglesia pasaba a ser reemplazada por la adoración del Pueblo y el Estado; esta sería la base moral del poder político revolucionario. Y sería la piedra basal de la mayor parte de las corrientes democráticas y socialistas de los siglos XIX y XX para la aceptación de la conquista del poder del estado como agente revolucionario. Socialistas y demócratas como Saint-Simón, Blanqui, Blanc, Mazzini, Marx, Engels, Bernstein o Lenin, partieron de esta idea para justificar tanto el nacionalismo democrático, el reformismo socialista como la dictadura del proletariado. Sin toma del poder (absoluto o parcial) no se podría alcanzar un nuevo orden revolucionario. Aquí es donde los anarquistas desde Proudhon y Bakunin hasta Malatesta y Kropotkin, así como algunos pensadores socialistas libertarios o utópicos (William Morris, Owen, Fourier) se distanciaron de este desvelo por la toma del poder político. La solución anarquista pasaría por la aniquilación de dicho poder. Poder político y autoridad social Uno de los temas fundamentales de la naciente sociología del siglo XIX fue la temática relacionada con la crisis y la decadencia de la autoridad tradicional, y su reemplazo por nuevas formas de poder. En la sociedad del Antiguo Régimen -la organización social que precedió a la revolución industrial y la revolución democrática burguesa en Europa- la autoridad no era concebida como identidad separada o distinta del conjunto social. Estaba “profundamente incorporada a las funciones sociales, parte inalienable del orden interno de la familia, el vecindario, la parroquia y el gremio, ritualizada en toda circunstancia, la autoridad está unida de modo tan estrecho con la tradición y la moralidad, que apenas se la advierte más que el aire que los hombres respiran. Aún en manos del rey, tiende a mantener en una sociedad de esa índole su carácter difuso e indirecto” (Nisbet: p. 147). La autoridad patriarcal del rey no se diferencia de la que tienen los padres sobre sus hijos, la autoridad está tan imbricada e integrada en la moral del orden social que no es posible visualizarla como algo separado del cuerpo social. El golpe mortal dado a la autoridad tradicional por los efectos de la revolución industrial y la Revolución Francesa, generó profundos sentimientos de angustia y preocupación en el pensamiento conservador. Esta corriente temía que la autoridad perdida dejaría una masa de individuos aislados e indefensos frente a nuevas formas de poder arbitrario, terrible y totalizador. Esta imagen del poder revolucionario jacobino desvelaba a pensadores como Burke, Burckhardt, Carlyle, Tocqueville, Simmel, etc. La naciente sociología describía al nuevo poder político que surgía ante sus ojos como: a) Un poder totalizador, que se extendía a todos los órdenes de la vida. b) Un poder legitimado por las masas, donde el conjunto de los ciudadanos son los soberanos, que expresaban su voluntad general a través del poder político. c) Un poder centralizado, que exterminó a las comunas, los gremios y todo tipo de administración descentralizada. La centralización surgió como forma de darle participación a las masas de ese poder. Todas las formas de autoridad tradicional se interponían entre el gobierno revolucionario y el pueblo, por lo que deberían ser desarticuladas; el poder centralizado, incluso el dictatorial, era el mejor medio para representar a la voluntad general. d) Un poder racionalizado, donde se simplificó la administración, se uniformaron las medidas, se impuso una lengua mediante el sistema educativo, se racionalizó el ejército de masas, donde surgió una nueva burocracia administrativa, despersonalizada, donde todo podía ser medido, pesado, documentado y registrado mediante un número, una norma, una regla, una fórmula o un patrón (Nisbet: p. 148-150). Una de las grandes diferencias entre el pensamiento conservador y el revolucionario radical consistía precisamente que los conservadores –seguidores de la tradición medieval- exaltaban una sociedad pluralista, con centros políticos distribuidos, con una autoridad apoyada en la comunidad local, la familia patriarcal, la parroquia y la tradición. En cambio, los radicales apostaban a la centralización del poder, al racionalismo administrativo y a la liberación del pueblo de las instituciones tradicionales que lo oprimían. La contraposición se resume en la distinción entre autoridad social (vinculada al antiguo régimen) y el poder político (vinculado al nuevo orden), que será tema de la sociología de Bonald, Weber y Durkheim, como sus últimos expositores. Libertad, Autoridad y Poder en Proudhon Las formas de coerción social, el origen y fundamento de las normas sociales y las formas de control social serán preocupaciones de los sociólogos de siglo XIX, y muy en especial de los anarquistas. Esto último es explicado por Robert Nisbet en el siguiente –y extenso- párrafo: “Sería falso suponer que esta distinción entre la autoridad social y el poder político se apoya solamente en el pensamiento conservador. Ese fue su origen, pero más tarde se difundió mucho. Los anarquistas habrían de esgrimirla. Para ellos el problema del poder en la sociedad moderna derivó en gran parte su intensidad del enorme realce que la Revolución había dado a la idea de Estado. ‘La democracia es simplemente el Estado elevado a la enésima potencia,’ diría Proudhon, (…) [que] tenía profundo interés en el localismo y la multiplicación de centros de autoridad en la sociedad, como medio para contener la centralización, basada sobre las masas (…) El pluralismo y la descentralización, aspectos notables del anarquismo del siglo XIX –desde Proudhon hasta Kropotkin- proceden ambos de un sentido vívido de la diferencia existente entre autoridad social, que es de acuerdo con la definición anarquista, múltiple, asociativa, funcional y autónoma, y el poder político del Estado; este último, por muy ‘democrático’ que haya sido, en sus raíces, está destinado a la centralización y a la burocratización, a menos que lo equilibre la autoridad implícita en el localismo y la libre asociación” (Nisbet: p. 155). El federalismo de Proudhon y su afán por la comunidad local, así como su oposición a la centralización de la industria a favor de las producciones de pequeña escala, le ganaron el mote de pequeñoburgués por el autoritario burgués Karl Marx y su criado Engels. En su visión de la industria, más que pequeñoburgués, el pensamiento proudhoniano casi podría calificarse de utopista, más cercano al pensamiento de Owen que al de los anarquistas que le sucedieron. El tradicionalismo patriarcal de Proudhon, profundamente criticado por los anarquistas contemporáneos, no le permitía visualizar la posibilidad de alcanzar la anarquía en una economía de grandes industrias, pero esta limitación sería ampliamente superada por Bakunin y toda la línea libertaria de autores que se inspiraron en sus ideas. En El Principio Federativo, Proudhon argumentaba que existía una contraposición entre un Régimen de Libertad – con sus variantes de democracia y anarquismo- y un Régimen de Autoridad (entendiendo a esta como indivisión del poder) –con su diferenciación entre monarquía absoluta y comunismo autoritario o estatista. No obstante ser ideas antitéticas, según el autor no pueden existir el uno sin el otro: “en toda sociedad, aun la más autoritaria, hay que dejar necesariamente una parte a la libertad; y, recíprocamente, que en toda sociedad, aun la más liberal, hay que reservar una parte a la autoridad. Esta condición es tan absoluta, que no puede sustraerse a ella ninguna combinación política. A despecho del entendimiento, que tiende incesantemente a transformar la diversidad en unidad, permanecen los dos principios el uno enfrente del otro y en oposición continua. El movimiento político resalta de su tendencia inevitable a limitarse y de su reacción mutua.” En esta tensión dialéctica entre Autoridad y Libertad no hay una resolución o síntesis –como en Hegel- sino una relación dinámica y continua, con diversos resultados o sistemas políticos. El anarquismo sería el sistema donde el principio de libertad alcanza su máxima expresión, mientras que el principio de autoridad se reduce al mínimo irreductible necesario. El principio de Autoridad, es decir, el poder político indiviso, absoluto y centralizado se funda en una extensión del modelo de familia patriarcal. El monarca asume la figura del pater familias romano y se disuelve en el Estado-Nación: “así en la monarquía el príncipe es a la vez legislador, administrador, juez, general, pontífice. Tiene el dominio eminente sobre la tierra y sus productos; es jefe de las artes y los oficios, del comercio, de la agricultura, de la marina, de la instrucción pública; está revestido de toda autoridad y de todo derecho. El rey es, en dos palabras, el representante, la encarnación de la sociedad: él es el Estado. La reunión o indivisión de los poderes es el carácter de la monarquía. Al principio de autoridad que distingue al padre de familia y al monarca, viene a unirse aquí como corolario el principio de universalidad de atribuciones.” Frente al poder central, Proudhon opone la autoridad federal, asociada, libre, reducida en número, restringida, especializada y municipalizada. A diferencia de un Saint-Simón, que proponía la reforma del Estado, Proudhon sostenía que la solución a la crisis de su tiempo devendría de la transformación de la sociedad, modificando las relaciones entre el orden social y el político. La función del Estado –organismo exterior a la sociedad- se delimitaría a su mínima expresión, mientras que la dirección económica y política convergería en la sociedad de trabajadores. La contraposición que postulaba Proudhon no era entre Individuo/Estado o Individuo/Sociedad, que será el tema de los individualistas, sino el par antagónico Estado/Sociedad. El individuo solo existe dentro de un grupo social integrado de múltiples relaciones internas. Por el contrario, la centralización política del Estado sobre las masas atomiza a la sociedad en individuos aislados: “El sufragio universal es una especie de atomismo mediante el cual el legislador, no pudiendo dejar hablar al pueblo como unidad corpórea, invita a los ciudadanos a expresar su opinión por cabeza, viritim, igual que el filósofo epicúreo explica el pensamiento, la voluntad, el entendimiento, por combinaciones de átomos” (en La Solución del Problema Social, 1848). El cuerpo de la nación se reduce a un conglomerado de moléculas manejado exteriormente por la estructura política superior y centralizada del poder político del Estado (Buber: p. 44-45). Las ideas de Proudhon sobre el poder político –contradictorias, complejas, mutables, versátiles y flexibles- están muy lejos de ser simplemente un sinónimo de coerción, como sostiene Roca Martínez. Todo lo contrario se manifiesta en uno de los párrafos más célebres de la pluma de Proudhon: “Ser gobernado significa ser vigilado, inspeccionado, espiado, dirigido, legislado, reglamentado, encasillado, adoctrinado, sermoneado, fiscalizado, estimado, apreciado, censurado, mandado, por seres que carecen de títulos, ciencia y virtud para ello [...]. Ser gobernado significa ser anotado, registrado, empadronado, arancelado, sellado, medido, evaluado, cotizado, patentado, licenciado, autorizado, apostillado, amonestado, contenido, reformado, enmendado, corregido, al realizar cualquier operación, cualquier transacción, cualquier movimiento. Significa, so pretexto de utilidad pública y en nombre del interés general, verse obligado a pagar contribuciones, ser inspeccionado, saqueado, explotado, monopolizado, depredado, presionado, embaucado, robado; luego, a la menor resistencia, a la primera palabra de queja, reprimido, multado, vilipendiado, vejado, acosado, maltratado, aporreado, desarmado, agarrotado, encarcelado, fusilado, ametrallado, juzgado, condenado, deportado, sacrificado, vendido, traicionado y, para colmo, burlado, ridiculizado, ultrajado, deshonrado. ¡Eso es el gobierno, ésa es su justicia, esa es su moral!”. Lo mismo podríamos decir de Bakunin, cuyo pensamiento – que se presenta asistemático y fragmentado en decenas de libros, cartas, artículos y manifiestos- era de una gran profundidad filosófica. Bakunin frente al poder Para Bakunin la distinción entre autoridad social y poder político quedará de manifiesto perfectamente en sus escritos. Las personas debían reconocer que estaban sujetas a la autoridad de las leyes de la naturaleza, pero no ocurría lo mismo con la autoridad de los hombres. “¿Se desprende de esto que rechazo toda autoridad? Lejos de mí ese pensamiento. Cuando se trata de zapatos, prefiero la autoridad del zapatero; si se trata de una casa, de un canal o de un ferrocarril, consulto la del arquitecto o del ingeniero. Para esta o la otra, ciencia especial me dirijo a tal o cual sabio. Pero no dejo que se impongan a mí ni el zapatero, ni el arquitecto ni el sabio”, así lo expresaba en su gran obra Dios y el Estado. Las autoridades humanas no son infalibles, ni inevitables, ni inexorables. Hay quienes puedan conocer o saber sobre alguna ciencia específica, pero su conocimiento tendría un carácter provisorio y limitado ya que ninguna inteligencia “podría abarcar el todo. De donde resulta para la ciencia tanto como para la industria, la necesidad de la división y de la asociación del trabajo. Yo recibo y doy, tal es la vida humana. Cada uno es autoridad dirigente y cada uno es dirigido a su vez. Por tanto no hay autoridad fija y constante, sino un cambio continuo de autoridad y de subordinación mutuas, pasajeras y sobre todo voluntarias.” Cuando una autoridad, se impone obligatoria en nombre de Dios o de la ciencia superior de un grupo de sabios, se convierte en poder y se abre el abismo entre gobernantes y gobernados. La máxima expresión de este poder organizado es la institución del Estado. En la naturaleza del poder está “la imposibilidad de soportar un superior o un igual, pues el poder no tiene otro objeto que la dominación, y la dominación no es real más que cuando le está sometido todo lo que la obstaculiza; ningún poder tolera otro más que cuando está obligado a ello, es decir, cuando se siente impotente para destruirlo o derribarlo” (El principio del Estado). En verdad, para Bakunin el poder político y la autoridad política tienen siempre una dimensión negativa, egoísta, explotadora y opresora, mientras que la autoridad social puede tener un carácter creador, interactivo, autogestionario. Y eso solo es posible cuando cada persona es autónoma, libre y se gobierna a sí misma, es decir, no tiene ninguna autoridad o poder que le someta. Bakunin postulará la existencia de un instinto o una voluntad de poder en los humanos originado en las leyes de la vida y forjado en la lucha por la existencia, que se fue morigerando con la evolución de la humanidad. En la antigüedad tomaba la forma de esclavismo y de sujeción religiosa, mientras que en los tiempos modernos “esa lucha tiene lugar bajo el doble aspecto de la explotación del trabajo asalariado por parte del capital, y de la opresión política, jurídica, civil, militar y policíaca por el Estado y la Iglesia, y por la burocracia estatal; y continúa brotando dentro de todos los individuos nacidos en la sociedad el deseo, la necesidad ya veces la inevitabilidad de mandar y explotar a otras personas” (Consideraciones Filosóficas). La naturaleza instintiva de este comportamiento revela un costado oscuro de la humanidad, “un instinto carnívoro, completamente bestial y salvaje”, que se presenta de forma idealizada y noble, como instrumento de la razón o el bien público “pero sigue siendo en su esencia igualmente dañino, y se hace todavía más perjudicial cuando, gracias a la aplicación de la ciencia, extiende su horizonte e intensifica el poder de su acción.” Bakunin no hace un rechazo ciego o una negación de la voluntad de poder en cada individuo, por el contrario, reconoce su existencia y su inevitabilidad. “La experiencia nos demuestra que el poder de la voluntad está bien lejos de ser siempre el poder del bien: los más grandes criminales, los malhechores en el más alto grado, están dotados algunas veces de la mayor potencia de voluntad y, por otra parte, vemos bastante a menudo, ¡ay!, hombres excelentes, buenos, justos, llenos de sentimientos benevolentes, que están privados de esa facultad” (Cappelletti p. 146). Sin embargo, esta determinación negativa se desarrolla cuando las condiciones sociales hacen posible la aparición de un grupo con capacidad de oprimir y explotar al resto: “El crecimiento del instinto de poder está determinado, por condiciones sociales. E inevitablemente este elemento maldito se encuentra como instinto natural en todo hombre sin excepción alguna. Todos llevamos dentro de nosotros mismos los gérmenes de esta pasión de poder, y todo germen, como sabemos, según una ley básica de la vida se desarrolla y crece siempre que encuentre en su medio condiciones favorables. En la sociedad humana esas condiciones son la estupidez, la ignorancia, la indiferencia apática y los hábitos serviles de las masas -por la cual podríamos decir en justicia que son las propias masas quienes producen esos explotadores, opresores, déspotas, y verdugos de la humanidad de los que son víctimas.” Esta vocación de poder que es natural en la especie humana es lo que impide cualquier forma de gobierno popular, ya que toda persona a quien se dote de poder se convertirá en opresor y explotador de las masas. Allí – sostiene Bakunin- radica la naturaleza corruptora del poder. Por más que el poder se ejerciera en nombre de la razón o la ciencia, quienes lo detenten no se diferenciarán de aquellos que lo hacían en nombre de Dios. En este punto Bakunin se diferenciará de los filósofos de la Ilustración y defensores de la ficción del Contrato Social que “proclaman la teoría amenazadora e inhumana del derecho absoluto del Estado, mientras que los absolutistas monárquicos la apoyan, con mucha mayor consecuencia lógica, en la gracia de Dios.” Tanto liberales como revolucionarios hacen un culto del poder absoluto, con el fin de conservar sus privilegios de clase. Esto es también válido para el sistema democrático, que es planteado por Bakunin como una contradicción terminológica: “Donde todos gobiernan, ya no hay gobernados, y ya no hay Estado,” mientras que el poder del Estado es “el poder del pueblo en su conjunto, pero organizado en detrimento del pueblo y en favor de las clases privilegiadas”. Esta concepción del poder no se corresponde con la estrecha idea de poder que le atribuye Roca Martínez, identificado exclusivamente con la coerción. El fundamento teórico de este sistema democrático remite al modelo iusnaturalista que toma la libertad individual como anterior a la sociedad y no como un producto histórico de la sociedad. El Estado y la sociedad se confunden así en una misma estructura, mientras que los individuos son una masa apiñada de átomos libres que les da forma. Esta idea -cuya exacerbación es la teoría liberal- toma al hombre como algo que, según Bakunin, “no es siquiera completamente él mismo, un ser entero y en cierto modo absoluto más que fuera de la sociedad. Siendo libre anteriormente y fuera de la sociedad, forma necesariamente esta última por un acto voluntario y por una especie de contrato, sea instintivo o tácito, sea reflexivo o formal. En una palabra, en esa teoría no son los individuos los creados por la sociedad, son ellos, al contrario, los que la crean, impulsados por alguna necesidad exterior, tales como el trabajo y la guerra. Se ve que en esta teoría, la sociedad propiamente dicha no existe; la sociedad humana natural, el punto de partida real de toda civilización humana, el único ambiente en el cual puede nacer realmente y desarrollarse la personalidad y la libertad de los hombres, le es perfectamente desconocida. No reconoce de un lado más que a los individuos, seres existentes por sí mismos y libres de sí mismos, y por otro, a esa sociedad convencional, formada arbitrariamente por esos individuos y fundada en un contrato, formal o tácito, es decir, al Estado.” Su crítica al poder no tendrá medias tintas ni abrirá la puerta a ninguna clase de poder popular, como pretende hacernos creer Roca Martínez: “Estamos convencidos como socialistas, vosotros y yo, de que el medio social, la posición social y las condiciones de existencia, son más poderosas que la Inteligencia y la voluntad del individuo más fuerte y poderoso; y precisamente por este motivo exigimos una igualdad no natural sino social de los individuos como condición para la justicia y fundamento de la moralidad. Por eso detestamos el poder, todo poder, al igual que el pueblo lo detesta.” Pero Bakunin – en sus Consideraciones Filosóficas- hace esta sugerente salvedad, al afirmar que la única autoridad respetable para el pueblo emana de la experiencia colectiva, y será “mil veces más poderosa” que la de las autoridades estatales o eclesiásticas, es decir, “será la del espíritu colectivo y público de una sociedad fundada sobre la Igualdad y la solidaridad y sobre el respeto humano mutuo de todos sus miembros.” Influenciado por las ideas científicas de su época, -el darwinismo, el mecanicismo y el positivismo- Bakunin le atribuía al pueblo necesidades e “instintos populares”. De este modo, el pueblo ambicionaría instintivamente la organización de sus intereses económicos y “la ausencia completa de todo poder, de toda organización política, pues toda organización política desemboca inevitablemente en la negación de la libertad del pueblo”. Por supuesto que desde una perspectiva actual, tales instintos atribuidos a las masas por Bakunin no existieron jamás, y más bien son la expresión de sus propios deseos, de sus propias ideas sobre el poder. Bibliografía: Bobbio, Norberto and Michelangelo Bovero (1985), Origen y fundamentos del poder político, México, Grijalbo. Nisbet, Robert, La formación del pensamiento sociológico, Amorrortu, Buenos Aires, 1977. Cappelletti, Ángel, Bakunin y el Socialismo Libertario, México, 1986. Buber, Martín, Los caminos de Utopía, FCE, México, 1987. Patrick Rossineri ________________________________________ [i] Sobre el concepto de poder popular remitimos al artículo “La Quimera del Poder Popular: una forma de integración al sistema”, publicado en Libertad! N° 52; también recomendamos la lectura de “Grupos Libertarios y Poder Popular”, de Rafael Uzcátegui, en Libertad! N° 57. [ii] En otro momento emprenderemos la discusión de las teorías foucaultianas del poder, preponderantemente discursivas, totalizadoras y sin base científico/experimental.